El renacimiento islámico y la figura feminista en el Egipto de principios del siglo XX

Como estudioso de la religión, uno de mis temas centrales se centra en las respuestas feministas musulmanas a los sistemas de represión del pasado histórico; más concretamente, en las mujeres en el Islam durante la época colonial británica de principios del siglo XX en Egipto. Con esto en mente, busco analizar las críticas contemporáneas al comportamiento ético y político islámico, que suelen evaluar a las mujeres musulmanas bajo una perspectiva monolítica. Además, lo que los escritos occidentales denominan «islamismo» se analiza como «una irrupción de la religión fuera del ámbito supuestamente normal del culto privado» [1] , que a menudo requiere explicación, si no rectificación. En este contexto, considero que la obra de Saba Mahmood, Política de la piedad: El renacimiento islámico y el sujeto feminista*, aborda el tema del lenguaje analítico sobre las modalidades de la agencia corporal más allá de las aspiraciones emancipadoras (es decir, liberales o feministas) para centrarse en cuestiones analíticas y políticas. Los análisis de Mahmood surgen de sus experiencias personales y de la observación atenta del Movimiento de Mujeres en la Mezquita en El Cairo, Egipto. 
[2] Mahmood examina qué es lo verdaderamente racional detrás de las modalidades del 
yo , la relación entre los actos corporales externos, como los rituales, y las creencias internas, así como las concepciones de la persona que se presumen socialmente construidas. En resumen, 
La política de la piedad presenta diferentes perspectivas sobre las conexiones que vinculan los rituales con las creencias internas del individuo.

En este ensayo, sostengo que en el libro de Mahmood, las concepciones del significado de la libertad se representan mediante prácticas que interconectan a las integrantes de Mujeres en la Mezquita, lo cual les proporciona un sentido de pertenencia. Esto contrasta directamente con la visión occidental de la libertad como autorrealización individual. Partiendo de esta premisa, destacaré ejemplos clave del libro de Mahmood que subrayan la relación constitutiva entre la acción y la encarnación, la resistencia y la capacidad de acción. Las mujeres de este movimiento reivindican su presencia en ámbitos previamente definidos por los hombres [3] , si bien su objetivo es descubrir y adherirse lo más posible a la autoridad de dicha doctrina. Asimismo, ilustraré cómo Mahmood plantea interrogantes cruciales sobre las suposiciones liberales occidentales que abordan el feminismo islámico, al tiempo que subraya la necesidad de trascender las concepciones clásicas de la realización personal vinculadas a los ideales de libertad. En cambio, cuestiona las suposiciones occidentales que sugieren que la capacidad de acción personal es un deseo de autonomía y resistencia a las normas represivas. En resumen, su argumento consiste en ver a las mujeres de este movimiento como agentes comprometidas con prácticas personales de autorrealización que, hasta cierto punto, pueden no coincidir con lo que identificamos como libertad en Occidente.

En primer lugar, está la relación constitutiva entre acción, encarnación y resistencia. Mahmood subraya que, para reconocer a estas mujeres en la mezquita como agentes, primero debemos cuestionar el tema de la vinculación feminista para luego comprender qué representa la libertad para las participantes. En otras palabras, debemos ir más allá de los significados de las prácticas religiosas y, en cambio, intentar comprender los actos simbólicos que frecuentemente presuponen lo que el individuo exterioriza en conexión con su ser interior. Comparto las críticas de Mahmood a las oposiciones binarias, como la de la autoagencia frente a las normas, que asumen que la agencia debe considerarse en oposición a las normas. Además, para trazar un mapa o modelo de significado o identidad, la autora no descarta los procesos semióticos. En cambio, argumenta que las prácticas dentro de este grupo van más allá de «las de significado, comunicación y significación simbólica». [4] En resumen, debemos trascender las visiones binarias de las dimensiones de las prácticas para poner énfasis en lo que se puede observar fuera de los supuestos constructivos de las prácticas, los imaginarios sociales y políticos. Como ella lo expresa sucintamente, “sospecho que no todas las prácticas serán tan razonadas como se supone que son”. [5] Aquí, las acciones, la agencia y la encarnación que representan objetos simbólicos como el hiyab se crean y se expresan. Lo importante del ejemplo anterior es que el hiyab es solo una parte de una discusión mucho más amplia en la sociedad egipcia. Si bien Mahmood desea señalar es que el aspecto más intrigante en torno al debate del hiyab no es si el hiyab representa o no normas de modestia u opresión, sino que deberíamos examinar la gama más amplia de “formas en que definimos como ‘norma’ y cómo se supone que debe vivirse y habitarse”. [6] Los debates que cuestionan el hiyab frente a la libertad, las normas frente a la ética, o lo secular frente a lo religioso, no pueden abordarse dentro de la lógica binaria de hacer y deshacer normas.

En segundo lugar, lo que se subraya prácticamente a lo largo de todo el libro es el enfoque de Mahmood en modos particulares de autorreflexión dentro de la práctica religiosa. Como extensión, vemos el caso particular de las mujeres en el Islam y el uso del hiyab bajo un escrutinio constante y un significado simplificado en exceso dentro de una aparente tendencia universal “hacia la objetivación de la imaginación religiosa”. [7] Nuevamente, Mahmood desea alejarse del “marco agonístico y dualista —en el que las normas se conceptualizan según el modelo de hacer y deshacer, consolidación y subversión— y, en cambio, pensar en la variedad de formas en que las normas se viven y se habitan, se aspira a ellas, se buscan y se consuman”. [8] Mientras Occidente insiste constantemente en que el hiyab es una representación de la represión de las mujeres por parte de una dominación patriarcal, Mahmood subraya claramente que las motivaciones de las participantes en el Movimiento de las Mezquitas hacia el uso del hiyab se adoptan como “un componente necesario de la virtud de la modestia porque el velo expresa la verdadera modestia y es el medio a través del cual se adquiere la modestia”.

Por último, considero que uno de los aspectos más convincentes del ensayo de Saba Mahmood es la exploración de diferentes concepciones de la libertad. El estudio que realizó sobre el Movimiento de la Mezquita de Mujeres parece apuntar hacia esa conclusión. Intenta analizar cuestiones planteadas por otros académicos (como Judy Butler y Michel Foucault) sobre el significado de abordar la igualdad de género y la libertad. Sin embargo, me pregunto si realmente comprendemos el concepto de decisión personal en pos de la libertad sin considerar las estructuras que nos rodean y que influyen en dicho estado. “¿A quién emulamos?” [9] cuando buscamos identificación cultural y un sentido de libertad y pertenencia? Parece que las influencias externas (es decir, el secularismo) impulsan a grupos como el Movimiento de la Mezquita de Mujeres a reflexionar sobre la pérdida de la tradición. Además, me planteo si es justo condenar las influencias secularistas por el declive de la sensibilidad religiosa. Asimismo, y como subraya Mahmood, “es importante no conceptualizar el secularismo sobre la base de un único modelo cuya estructura básica ha sido desarrollada por las sociedades euroamericanas”. [10] ¿No somos individualmente responsables de la preservación de la cultura y, como enfatizaron las mujeres en la mezquita, “el espíritu del Islam ( ruh al-islam )”? ¿Dónde queda nuestra capacidad de acción cuando las influencias externas intentan persuadirnos? Uno de los objetivos de Mahmood es examinar las suposiciones sobre “la relación constitutiva entre acción y encarnación, resistencia y capacidad de acción, yo y autoridad, que fundamentan nuestros juicios sobre los movimientos no liberales” [11] como los que ella presenta como el Movimiento de la Mezquita de Mujeres. Lo que veo es una capacidad de acción feminista integrada en las prácticas islámicas, lo que demuestra, en primer lugar, que los rituales son sistemas no estáticos y, en segundo lugar, que estos cambios forman parte de una continuidad histórica del papel de la mujer en el Islam.

Un lector casual puede observar un discurso claro en torno a la participación en un círculo particular de fe (el islam), donde la comunidad busca un sentido de pertenencia. En otras palabras, la libertad como práctica de pertenencia, donde la autonomía se presenta como un sentimiento piadoso comunitario que aporta una conceptualización diferente de la libertad feminista. Esta última no puede separarse del yo piadoso y la conexión con Dios. La autonomía de los devotos ciertamente implica diferentes formas de relación con Dios, en las que sus prácticas aparecen dentro de las prácticas y rituales religiosos; como resultado, esto abre concepciones alternativas de libertad. En términos más sencillos, los rituales, las estructuras y las reglas permiten la libertad de interpretación y el enfoque en los objetivos. Tomemos, por ejemplo, a un guitarrista que dedica años de práctica para dominar la técnica. Una vez adquirida dicha técnica, su atención se centra en ejecutar notas personales y creativas donde puede manifestarse la libertad. Lo destacable en los ejemplos de la investigación de Mahmood es encontrar mujeres dentro de la mezquita con diversas opiniones sobre las formas de lo que constituye la práctica islámica “verdadera”. Esto me lleva a suponer que las Mujeres del Movimiento de la Mezquita “ejemplifican al sujeto autónomo liberal precisamente porque están llevando a cabo sus propios deseos de piedad, a pesar de los obstáculos sociales que enfrentan, y no siguiendo los roles convencionales asignados a las mujeres”. [12] 

En resumen, Saba Mahmood plantea la cuestión de las concepciones del yo al sugerir que reconsideremos la cuestión de la libertad individual en un contexto donde “¿la distinción entre los propios deseos del sujeto y las actuaciones socialmente prescritas no puede darse por sentada tan fácilmente?”. [13]

[1] Saba Mahmood, Politics of Piety: The Islamic Revival and the Feminist Subject (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2005), 189.
[2] Este movimiento forma parte del Renacimiento Islámico o Despertar Islámico ( al-Sahwa al-Islamiyya ), término que no solo se refiere a grupos políticos, sino también a una conciencia religiosa. Las mezquitas de barrio comenzaron a funcionar como centros de prestación de servicios médicos y de asistencia social a los egipcios pobres, así como lugares para la difusión del conocimiento y la instrucción religiosa. Esto propició una islamización de la transformación sociocultural de Egipto, en la que participó el Movimiento de Mezquitas de Mujeres. Mahmood realizó un trabajo de campo que ilustra el carácter amplio del Movimiento de Mezquitas Femeninas, evidente en “la variedad de edades y antecedentes socioeconómicos representados entre la audiencia, así como en la gama de estilos retóricos, modos de argumentación y formas de sociabilidad empleadas por las maestras. A pesar de la diversidad dentro de esos grupos, todas las participantes compartían una preocupación por lo que describieron como la creciente secularización de la sociedad egipcia y la erosión de la sensibilidad religiosa”. (43)
[3] Saba Mahmood, Politics of Piety , 4.
[4] Mahmood, xi.
[5] Ibid., xiii.
[6] Ibid., 24.
[7] Ibid., 54.
[8] Ibid., 23.
[9] Ibid., 44.
[10] Ibid., 77.
[11] Ibid., 38.
[12] Ibid., 149.
[13] Ibid.

Bibliografía

Mahmood, Saba. Política de la piedad: el renacimiento islámico y el sujeto feminista . Princeton, NJ: Princeton University Press, 2005.