La perfección humana (Al-Insān al-Kamil), un paradigma espiritual neutral en cuanto al género.

En la teología islámica, una interpretación precisa en inglés de la expresión al-insān al-kāmil , en árabe الإنسان الكامِل, se traduce como “el ser humano perfecto” o “el ser perfecto”. En el sufismo, esta expresión está estrechamente vinculada a Ibn ʿArabī, quien identificó al profeta Mahoma como “el hombre perfecto” [1] y es considerado por los musulmanes como el arquetipo del ser humano perfecto. Encontramos al-insān al-kamil quizás desarrollado por primera vez por Ibn ʿArabī en Fuṣūṣ al-Ḥikam, Engastes de la Sabiduría ( también traducido como Las Piedras Preciosas de las Sabidurías o Anillos de la Sabiduría) donde señala: “Dios se manifiesta al corazón del Hombre Perfecto, que es Su vicerregente. Y el reflejo de las luces de Su automanifestación se desborda en el mundo, que permanece existiendo al recibir esta efusión”[2 ] de plena realización humana. Tal unión entre Dios y el ser humano perfecto es de profunda importancia en el sufismo. Con esto en mente, y debido a las múltiples capas, ricas e históricamente diversas perspectivas dentro de esta tradición que abordan el tema del género, mi propuesta se centrará en este concepto particular de al- insān al-kāmil, o “el ser humano perfecto”, revelado por Ibn ʿArabī como neutral en cuanto al género. En pocas palabras, la conquista de la plena realización humana de la perfección espiritual está plenamente disponible tanto para hombres como para mujeres.

En este estudio de caso, ofreceré un análisis detallado de la obra de Ibn ʿArabī , «el ser humano perfecto», como una defensa de la igual capacidad ontológica para la plena realización espiritual tanto en hombres como en mujeres. A continuación, se analizará, dentro de la tradición sufí más amplia, el contexto histórico de Ibn ʿArabī, donde se originan las críticas a sus propuestas. Además, se presentará un análisis conciso de por qué, a pesar de las controversias que rodean su obra, merece la pena leer a Ibn ʿArabī. Con la ayuda de destacados estudiosos del Islam como William Chittick, Sa’diyya Shaikh, Jawad Anwar Qureshi, Souad Hakim, Peter Adamson y William R. Dickson, entre otros, me propongo deconstruir la tesis principal de Arabī sobre la igualdad de género, donde defiende al-insān al-kāmil como un paradigma claro frente a las narrativas dominantes de las relaciones binarias de género que parten de una perspectiva centrada en el hombre. Finalmente, ofreceré una breve respuesta crítica a algunas observaciones de académicas feministas como Sa’diyya Shaikh (una erudita musulmana) que consideran que las perspectivas de Ibn ʿArabī sobre la igualdad de género están impregnadas de subjetividad masculina.

Cuando Ibn ‘Arabī habla de la humanidad en su capacidad arquetípica, llama al -insān al-kāmil , o El Humano Perfecto, “que integra todas las formas de los nombres divinos”, [3] tradicionalmente conocidos como los noventa y nueve nombres, cualidades o atributos que residen dentro del estado de unidad o unicidad de Dios ( tawhid ). Por supuesto, todas estas cualidades permanecen como “más bien el ideal o el potencial que todos los humanos poseen de hecho, que se realiza en algunos seres y no en otros”; [4] este es un ideal al que todos los seres humanos aspiran. Cuando Ibn ‘Arabī habla de “hombre”, no se refiere a lo que los filósofos clásicos definirían como el “animal racional”. Esta noción de hombre no implica su perfección, sino más bien:

La forma más básica del hombre que lo distingue de las demás criaturas. Ibn ‘Arabī se centra principalmente en el «Hombre Perfecto» [el Ser Perfecto] ( al-insān al-kāmil ), el hombre que refleja los nombres y atributos de Dios. Ibn ‘Arabī habla del Hombre Perfecto de dos maneras diferentes. La primera es como un arquetipo de la perfectibilidad del hombre, lo que él llama la Realidad de Mahoma , la primordialidad del hombre como manifestación de los atributos de Dios en una sola realidad. La segunda es el Hombre Perfecto [el Ser Perfecto] como un telos , como el punto último de la existencia humana. [5]

Dicho de otro modo, ningún otro ser puede conocer verdaderamente a Dios como lo hace el ser humano. Es aquí donde Ibn ʿArabī intenta explorar los niveles epistemológicos superiores de la comprensión mística que trascienden la lógica racional. La razón puede llevar al pensador a comprender que Dios no es cognoscible mediante facultades racionales, y nuestras limitaciones racionales pueden distorsionar la experiencia espiritual de la realidad. Sin embargo, Ibn ʿArabī ciertamente no está «haciendo afirmaciones categóricas contra la racionalidad y el razonamiento especulativo» [6], ya que él mismo afirma claramente que el intelecto es un don divino, otorgado exclusivamente a los seres humanos. Es aquí donde la idea de Ibn ʿArabī sobre la búsqueda del conocimiento difiere de la de los filósofos, juristas y teólogos musulmanes; no porque crean que la búsqueda del conocimiento pueda adquirirse mediante el intelecto racional o la tradición heredada, sino por su postura de que estos son los únicos medios por los cuales se puede alcanzar el conocimiento. En resumen, existen diferentes maneras de conocer y, por lo tanto, diferentes tipos de conocimiento, y en muchos sentidos, «la dimensión más importante y fundamental de la perfección es el conocimiento, que implica discernimiento y la capacidad de poner las cosas en su lugar». [7] Lo que encontramos es que, para Ibn ʿArabī, la plena realización humana incluye el conocimiento, pero este conocimiento puede adquirirse a través de la experiencia espiritual que proviene de al-qalb , o el corazón, que es «la facultad humana que puede abarcar a Dios en la plenitud de su manifestación. En términos de Ibn ʿArabī, solo el corazón puede conocer a Dios y las realidades de manera sintética, abarcando tanto la comprensión racional como la revelación suprarracional». [8] Además, y utilizando el Corán como punto fundamental de la tradición islámica, Ibn ʿArabī considera el Libro Sagrado como «todo el conocimiento profético de manera sintética, abordando los dos modos primarios de comprensión humana: la razón ( ‘aql ) y la imaginación ( khayal )». [9] En resumen, para comprender el mensaje de Dios, el conocimiento racional podría tener limitaciones que la reflexión y la observación no presentan. Por ejemplo, «la revelación visual puede descubrir cosas donde los argumentos racionales tropiezan, porque los argumentos han salido de su ámbito propio». [10]

Según Ibn ʿArabī, los seres humanos «acceden a diferentes dimensiones de la realidad a través de los cinco sentidos, la mente racional (razón) y nuestro corazón»; [11] estas facultades nos permiten acceder a diferentes aspectos de la existencia. En resumen, para comprender verdaderamente la realidad, uno debe intentar utilizar una de estas facultades del conocimiento fuera de su dominio apropiado. Para Ibn al-‘Arabi, para alcanzar la plena realización humana uno debe ser consciente de todas estas facultades, aunque el conocimiento del corazón es superior, ya que posee conocimiento de dimensiones superiores como lo invisible, conocido como Dios. Esta conciencia o comprensión ( wujud ), tal como se usaba en la tradición sufí temprana, implicaba que «encontrar a Dios, es decir, llegar a la conciencia directa de la Realidad Divina», [12] es una expresión prominente en los escritos de Ibn ʿArabī:

Cuando el hombre contempla la Realidad en la mujer, la contempla en un aspecto pasivo, mientras que cuando la contempla en sí mismo, como aquello de lo que la mujer se manifiesta, la contempla en un aspecto activo. Sin embargo, cuando la contempla en sí mismo, sin tener en cuenta lo que ha surgido de él, la contempla como pasiva directamente hacia sí mismo. No obstante, su contemplación de la Realidad en la mujer es la más completa y perfecta, porque de esta manera contempla la Realidad tanto en modo activo como pasivo, mientras que al contemplar la Realidad solo en sí mismo, la contempla particularmente en modo pasivo. [13]

La experiencia espiritual de la realidad está en el núcleo del concepto de Ibn ʿArabī de al-insān al-kāmil , el Humano Perfecto o el Ser Perfecto, como el propósito humano y “el estándar más completo para la realización humana” [14] que habla de una exigencia inclusiva y sin género donde “no hay ninguna cualificación espiritual conferida a los hombres que se les niegue [a] las mujeres”. [15] El Humano Perfecto, al-insān al-kāmil , como representante de un estándar universal para la perfección humana, está “en última instancia vinculado a su visión del género. Representa el yo ético universal y sin género hacia el cual todos los aspirantes, hombres y mujeres, deben aspirar”. [16] Ibn ‘Arabī respalda su afirmación haciendo referencia al versículo coránico 33:35, en Surat Al-‘Ahzāb, que refleja las diversas virtudes de los creyentes musulmanes en ambos géneros:

En verdad, para los hombres y mujeres musulmanes, los hombres y mujeres creyentes, los hombres y mujeres obedientes, los hombres y mujeres veraces, los hombres y mujeres pacientes, los hombres y mujeres humildes, los hombres y mujeres caritativos, los hombres y mujeres que ayunan, los hombres y mujeres que guardan su castidad y las mujeres que lo hacen, y los hombres y mujeres que recuerdan a Alá con frecuencia, Alá les ha preparado el perdón y una gran recompensa. [17]

Basándose únicamente en este versículo, Ibn ʿArabī se muestra bastante convencido de que el Sagrado Corán confirma su argumento. En pocas palabras, el proceso de refinamiento espiritual es igualmente accesible para hombres y mujeres. Además, señala que «este versículo inclusivo en cuanto al género refleja una enseñanza coránica central sobre la completa igualdad ontológica de hombres y mujeres». [18] Lo que observamos es que se mantiene fiel al texto del Corán, al tiempo que reinterpreta las palabras «dentro de un marco cosmológico dinámico y fluido que permite una comprensión radicalmente diferente, incluso subversiva, del género». [19] Cabe destacar que Ibn ʿArabī se presenta fundamentalmente como un místico visionario más que como un filósofo o un teólogo, aunque él mismo podría no saber cómo definirse dentro de estos parámetros. Esto quedará como una suposición. No se asoció con los filósofos, aunque “reconoció la legitimidad de sus búsquedas, vio la realidad humana como mucho más extensa de lo que ellos imaginaban” [20] y vio las limitaciones dentro de la filosofía “aunque su influencia histórica sería enorme, no es como si el sufismo y la filosofía islámica posterior fueran idénticos”. [21] Dentro de la tradición sufí más amplia, a Ibn ʿArabī se le suele llamar sufí, pero “no aplica esta palabra a sí mismo, ni la usa a menudo para hablar de otros”. [22] Debido a que aborda una variedad de experiencias espirituales, Ibn ʿArabī utiliza un vocabulario amplio y detallado que apareció como visionario dentro del sufismo del siglo XIII en adelante; esto dio forma al pensamiento islámico, que luego influyó en las tradiciones poéticas musulmanas, la música folclórica y la religiosidad popular. Dicho esto, y debido a las limitaciones de este ensayo, me centro principalmente en el lado filosófico y deconstructivo de Ibn ʿArabī más que en sus proposiciones teológicas, es decir, «la unidad del ser». [23] Específicamente, mi objetivo se centra en cómo al-insān al-kāmil , una propuesta de igualdad espiritual sin distinción de género de Ibn ʿArabī en el siglo XIII, puede abordarse en los discursos contemporáneos sobre la igualdad de género.

Es debido a la intersección místico-filosófica que «sus escritos están repletos de términos técnicos tomados de la tradición filosófica» [24], así como de experiencias espirituales personales. Para el lector, lo filosófico y lo espiritual podrían parecer en constante conflicto, por lo que sus propuestas pueden resultar difíciles de comprender, incluso para los especialistas en la materia. Quien afirme lo contrario no está siendo honesto. Dicho de otro modo, un punto de partida crucial para Ibn ʿArabī «no es razonar de la creación al creador, sino en la dirección opuesta, razonar del creador a la creación» [25] . Es decir, en lugar de aprender doctrinas particulares que moldean la visión de lo divino, «Ibn ʿArabī experimentó primero una apertura espiritual y luego buscó el conocimiento teórico» [26] . El punto de partida de lo espiritual ha sido objeto de siglos de críticas, especialmente por parte de otros estudiosos. [27] Podemos observar en la literatura musulmana refutaciones de su obra entrelazadas con “acusaciones de herejía peligrosa, una herejía que muchos de sus acusadores vieron como la combinación de una imaginación mística desenfrenada con una filosofía panteísta que amenazaba con destruir los fundamentos del Islam”. [28] Taqi al-Din Ahmed Ibn Taymiyya (m. 1328), uno de los teólogos más enérgicos y controvertidos del Islam, fue contemporáneo más joven de varios de los herederos de Ibn ‘Arabī. Ibn Taymiyya estaba familiarizado con sus escritos y “atacó la exposición de Ibn ʿArabī de la ‘unidad del ser’ como una innovación censurable ( bida’a ), una que se desviaba de las creencias de la primera comunidad musulmana”. [29] Como se acaba de destacar, sus escritos no son precisamente fáciles de seguir, debido quizás a las dificultades para abordar una autorrealización de la realidad; Su discípulo más importante e influyente, “su hijastro Sadr al-Dīn Qunawī, se refiere a su perspectiva precisamente como mashrab al-tahqīq , o la escuela de la realización”. [30]

Al abordar el tema de la insāniyya (ser humano), que culmina en el arquetipo ideal del ser humano, o al-insān al-kāmil , Ibn ʿArabī deja claro que la insāniyya «se aplica tanto a hombres como a mujeres, sin distinción alguna». [31] Sin embargo, considero que la noción de «sin diferencia» solo se aplica para reflejar la noción espiritual de igualdad sin género. En resumen, la idea de la igualdad sin género parece que solo puede alcanzarse espiritualmente; los aspectos sociales y legales deben dejarse para otro capítulo. Cabe destacar que Ibn ʿArabī, al tiempo que ofrece un análisis hermenéutico del concepto sin género de al-insān al-kāmil como la máxima realización humana, también aboga por la igualdad social y ritual de las mujeres en muchos aspectos. No en todos, por supuesto; somos conscientes de las limitaciones sociológicas, políticas y religiosas del siglo XIII en Al-Ándalus y Siria. Sin embargo, algunas académicas feministas musulmanas contemporáneas, como Sa’diyya Shaikh, enfatizan que la igualdad espiritual entre hombres y mujeres también debe vincularse a las realidades sociales y los debates legales. No obstante, por un lado, Ibn ʿArabī ofrece una condición espiritual universal e igualmente alcanzable en el ser humano perfecto, al-insān al-kāmil ; por otro lado, resalta atributos que se encuentran exclusivamente en mujeres y en hombres, estableciendo su superioridad dentro de su propio lado del espectro de género. El lector podría observar que en los escritos de Ibn ʿArabī hay casos en los que “prioriza un sexo sobre el otro, [mientras que] en escritos posteriores prioriza al otro; luego subvierte la posición anterior”. [32] Shaikh encuentra que:

… él [Ibn ʿArabī] se dedica constantemente a refutar cualquier forma de privilegio de género. En otras ocasiones, el lector puede descubrir las tres concepciones diferentes de género entrelazadas en un solo pasaje de una obra; como si eso no fuera suficiente, Ibn ʿArabī, con picardía, confunde aún más a los lectores más categóricos al difuminar a veces los límites entre tres perspectivas de género aparentemente contradictorias. [33]

Según la afirmación de Shaikh, las diferentes articulaciones de género de ʿArabī podrían desestabilizar las suposiciones de la mayoría de los lectores sobre el género. Un ejemplo particular involucra las múltiples narrativas de Ibn ʿArabī sobre los relatos coránicos de la creación de Adán y Eva. Él incorpora hadices y fuentes coránicas en “su marco cosmológico, lo que permite lecturas expansivas del género”, [34] es decir, el grado en que el hombre está por encima de la mujer en la forma en que Eva fue creada a partir de Adán. Primero, ser humano, o insāniyya , es algo común entre hombre y mujer, aunque más adelante ʿArabī subraya que “los hombres tienen una prioridad ( darajá ) sobre las mujeres” [35] ilustrando la superioridad del cielo y la tierra sobre los humanos al extrapolar la ventaja o prioridad ( darajá ) “que el cielo y la tierra disfrutan de la humanidad [como] idéntica a la superioridad del hombre sobre la mujer”. [36] En segundo lugar, Eva es vista como receptora del acto de Adán, ya que se originó de la costilla corta. No alcanza el nivel del varón, limitado por el límite inscrito en la costilla. La comparación aquí implica que «los seres humanos nunca alcanzarán el nivel del cosmos en su totalidad» [37] y que la mujer nunca podrá alcanzar el nivel del hombre, infiere Shaikh. Si las interpretaciones de Ibn ʿArabī parecen contradictorias para el lector, es un sentimiento compartido. El conflicto reside en las diferentes categorías de su obra, ya sean filosóficas, analíticas o hermenéuticas, por un lado, y la experiencia mística personal, por otro. El análisis reflexivo de Ibn ʿArabī sobre el hombre y la mujer, como en el ejemplo de Eva como receptora del acto de Adán y la analogía de Eva, subraya la noción de que «el ser humano constituye la esencia de la creación» [38], el objetivo último de la creación, donde los roles masculino y femenino se presentan como un complemento mutuo, como una creación entrelazada que trasciende la dicotomía. Por lo tanto, esta intersección entre hombre y mujer no debe asumir superioridad ni inferioridad. ʿArabī recuerda al profeta Mahoma dirigiéndose a «tres cosas que me han sido hechas amadas en este mundo vuestro» [39] , donde las mujeres, el perfume y la oración eran sus elecciones. El profeta comienza, subraya ʿArabī, mencionando a las mujeres y dejando la oración para el final, porque «en la manifestación de su esencia, la mujer es parte del hombre» [40].

En cuanto a las controversias que suscitó Ibn ʿArabī entre sus contemporáneos, todo estudioso de la religión sabe que cualquier pensador histórico importante provocará cierto grado de rechazo en algunos grupos. Ibn ʿArabī no es un caso aislado. Sostengo que siempre hay algo valioso que destacar de cualquier pensador, especialmente de Ibn ʿArabī; incluso si el lector considera blasfemas sus referencias a sueños o visiones proféticas, como la visión onírica de los tres profetas Moisés, Jesús y Mahoma, en la que ʿArabī afirma que le ofrecieron guía. Dicho con delicadeza, rechazar por completo a los pensadores porque algunas de sus propuestas no se ajustan a nuestras propias peculiaridades solo significaría el fin de todo diálogo posible basado en la tolerancia mutua. Es decir, y dejando de lado las disputas particulares, podríamos sin duda destacar la noción de Ibn ʿArabī de al-insān al-kāmil como un respaldo a la igualdad espiritual entre hombres y mujeres. Además, esto sin duda podría ayudarnos a utilizar el concepto de igualdad abordado por el Islam, profundamente discutido en narrativas literarias, que tratan el papel de la mujer en nuestra sociedad del siglo XXI. Entre todas, al-insān al-kāmil muestra explícitamente «la humanidad del Islam, purificada de toda la opresión, coerción y persecución de las mujeres que se le ha atribuido». [41] En cuanto a las imágenes contradictorias de Ibn ʿArabī a lo largo de los siglos de agendas ideológicas, su «visión positiva y pura de la mujer es asombrosamente moderna en comparación con las perspectivas contemporáneas, incluso las de algunos extremistas musulmanes que tratan a las mujeres como seres inferiores». [42]

Al-insān al-kāmil , «el ser humano perfecto», representa el manifiesto de Ibn ʿArabī que aborda la igual capacidad ontológica para la plena realización espiritual de hombres y mujeres. El contexto del siglo XIII en el que surgió esta idea revela una visión radical, sorprendentemente moderna en comparación con las perspectivas contemporáneas. Surgieron críticas, como suele ocurrir cuando un pensador crítico sacude el pensamiento establecido, y sin embargo, ocho siglos después, su obra sigue siendo actual en muchos aspectos. Dentro de la tradición sufí, Ibn ʿArabī se distanció de los filósofos que durante siglos enfatizaron el conocimiento racional como la única vía para comprender la realidad. Si bien no desacredita la razón en sí misma (es un don divino), insiste en que la experiencia espiritual de la realidad ( al-qalb , o el corazón) es crucial para alcanzar la plena realización humana. En definitiva, el conocimiento se adquiere a través de la experiencia espiritual, abrazando a Dios en la plenitud de su manifestación. El concepto de al-insān al-kāmil , el Ser Humano Perfecto, de Ibn ʿArabī, se sitúa en el centro de esta comprensión humana, que trasciende el género. Ibn ʿArabī interpreta el género de forma innovadora, considerando la perspectiva del escritor masculino del siglo XIII, afirmando la diferencia a la vez que mantiene una humanidad compartida subyacente.

[1] Las traducciones del inglés al árabe de esta expresión que se encuentran en la mayoría de los libros de Ibn ʿArabī no son del todo precisas. El árabe al-insān al-kamil no implica “el hombre perfecto ”, sino “el ser humano perfecto” o “el ser perfecto”. La palabra insān no tiene género. Por lo tanto, el lector debe tener en cuenta que esas traducciones no reflejan más que una interpretación inglesa no inclusiva de la época. Es crucial aclarar esta traducción histórica centrada en el hombre, que se encuentra comúnmente en la literatura no contemporánea.
[2] William C. Chittick, “Ibn Arabi’s Own Summary of the Fuṣūṣ”, Journal of the Ibn Arabi Society, vol. 1, 1982, pp. 30–93. https://doi.org/https://ibnarabisociety.org/wp-content/uploads/PDFs/Chittick_Fusus-summary.pdf .
[3 ] Sa’diyya Shaikh, “ En busca de ‘ Al -Insān’: sufismo, ley islámica y género”, Journal of the American Academy
of Religion 77 , n.º 4 (2009), 802.
[4 ] Ibíd.
[5 ] Jawad Anwar Qureshi, “Ibn ʿArabī y la tradición Akbarī”, en Routledge Handbook on Sufism, editado por Lloyd Ridgeon, (Nueva York: Taylor & Francis Press, 2021), 93.
[6 ] Sa’diyya Shaikh, Sufi Narratives of Intimacy: Ibn ʿArabī, Gender, and Sexuality, (University of North Carolina Press, 2012), 66.
[7 ] William C. Chittick, Makers of the Muslim World: Ibn ‘Arabi Heir to the Prophets, (Londres: Oneworld Publications, 2005), 30.
[8 ] Chittick, Makers of the Muslim World, 33.
[9 ] Chittick, 35.
[ 10] William C. Chittick, The Sufi Path of Knowledge: Metafísica de la imaginación de Ibn ʿArabī, (Albany: State University of New York Press, 1989), 165.
[1 1] Chittick, El camino sufí del conocimiento, 159-160.
[1 2] Chittick, Creadores del mundo musulmán, 69.
[1 3] Ibn ʿArabī, Los engastes de la sabiduría, traducido por RWJ Austin (Nueva York: Paulist Press, 1980), 275.
[1 4] Shaikh, Narraciones sufíes de la intimidad, 82.
[1 5] Ibíd .
[1 6] Shaikh, “ En busca de ‘Al-Insān’, 816.
[1 7] “ Sura Al-‘Ahzab [33:35]”. Consultado el 14 de noviembre de 2022.https://legacy.quran.com/33/35 .
[1 8] Shaikh, Narrativas sufíes de la intimidad, 82.
[1 9] Shaikh, 155.
[2 0] William C. Chittick, “Ibn ʿArabī: La puerta de entrada a una tradición intelectual”, Journal of the Muhyiddin Ibn ʿArabī Society , 59 , (2016), 11.
[2 1] Peter Adamson, Filosofía en el mundo islámico: Una historia de la filosofía sin lagunas, Volumen 3, 1.ª ed., (Oxford: Oxford University Press, 2016), 195.
[2 2] Chittick, “Ibn ʿArabī”, 9.
[2 3] “ El mundo con su verdadera multiplicidad y unidad relativa llega a existir a partir de un Originador que es el Uno en esencia, o Uno con una inherente y verdadera Unidad, a la que se le atribuye una Unidad de la multiplicidad de relaciones con respecto a los Nombres y Cualidades, porque las realidades del mundo exigen eso, es decir, esta Unidad de la multiplicidad de los Nombres, de Él, es decir, del Originador”. Chittick, “El propio resumen de Ibn Arabi del Fuṣūṣ”, 55.
[24] Adamson , Filosofía en el mundo islámico, 200.
[25] Qureshi , “Ibn ‘Arabi”, 93.
[26] Ibíd ., 90.
[27] El más significativo que data de este período temprano de su vida fue su visión onírica de tres profetas, Moisés, Jesús y Mahoma, que aún hoy es visto como blasfemo por algunos círculos musulmanes. Él afirma que “cada uno de ellos le ofreció una forma particular de guía”. Ibíd.
[28] Shaikh , 16.
[29] William Rory Dickson, Living Sufism in North America: Between Tradition and Transformation ( Albany: State University of New York Press, 2015), 26.
[30] Chi ttick, 10.
[31] Ibi d., 156.
[32] Ibi d., 151.
[33] Ibi d.
[34] Ibi d., 152.
[35] Ibi d., 153.
[36] Ibi d.
[37] Ibíd .
[38] Ibi d., 158.
[39] ʿAr abī, Los biseles de la sabiduría, 272.
[40 ] Ibi d.
[41] Sou ad Hakim, “La doble percepción de la mujer según Ibn Arabi: la mujer como ser humano y principio cósmico”, Revista de la Sociedad Muhyiddin Ibn Arabi, 39 (2006), 12.
[42] Hakim, “Ibn ʿArabī Doble percepción de la mujer”, 13.

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